Notes de lecture sur « le philosophe et ses animaux ; du statut éthique de l'animal » de Jean-Yves Goffi

Je me suis dit, que ça pourrait en intéresser certain-e-s :
Je peux rendre disponible le fichier au format PDF avec une mise en page meilleure et les notes de bas de pages (qui n'apparaissent pas ici), si on m'en fait la demande.

Notes de lecture sur « le philosophe et ses animaux ; du statut éthique de l'animal » de Jean-Yves Goffi, éd. Jacqueline Chambon, 1994.1
Les notes entre crochets sont des remarques personnelles (c'est-à-dire, que J-Y G. ne les évoquent pas).

Dans son introduction, Jean-Yves Goffi remet en question de manière souterraine la distinction : animaux familiers/domestiques. D'une part il rappelle l'ambivalence du rapport que nous avons aux chats/chiens pour qui on met au point des services (cimetière, pompe funèbre, vétérinaire) et pour lesquels certains sont prêt à dépenser de manière régulière une somme non négligeable en nourriture et shampoing (quand ce n'est pas textile) tout en les abandonnants (pour les vacances), et en banalisant leur castration et vasectomie.
A travers une note (5 p.7) il évoque un article de F. Sigaut dans la revue l'Homme (1988, n°108, p 59-71) : « Critique de la notion de domestication » dont il retient que la domestication noie les distinctions plus subtiles que sont l'appropriation, la familiarisation réciproque, et l'utilisation. Jean-Yves Goffi rappelle l'exploitation d'animaux pour guider les aveugles, secourir lors d'avalanche, anti-émeutes, douaniers, surveillant des installations civiles ou militaires, thérapeutes ou rééducateurs, chasse... corrida [Le rapport amical, ou ceux du même type qu'entres humains ne semble toutefois pas envisager ici, il faudra se pencher sur des textes comme ceux de Dominique Lestel pour cela].

Les activités peu reluisantes, ne se justifie pas par elle même, mais par leur effet, en évoquant pour le chasseur par ex. qu'il « est au plus près de la nature qu'il connaît mieux que le citadin et qu'il entretient à sa façon en éliminant des nuisibles... » sauf que comme le remarque Jean-Yves Goffi l'instauration d'un permis de chasse n'est certainement pas du a la reconnaissance d'un comportement glorieux. Quand ce n'est pas la thématique l'écologie, c'est la santé, et en dernier recours le travail ou plutôt l'emploi.
Les zoos collectionnent et exposent ce qui paraît le moins collectionnable et exposable : « l'animal sauvage vivant ». Sauvegarde ou marginalisation ? Le zoo tente d'éduquer par un savoir appropriattif, du même genre que la « mise en ordre coloniale du monde » (p.9). Et l'on peu douter de la réussite de ce projet quand on voit que les comportements deviennent plutôt « anormaux ou aberrants, voire de pathologies pure et simples dues aux conditions de captivité ». Cependant Jean-Yves Goffi reconnaît la facilité de reproduction que permet certains zoos.
Les animaux de cirque voit sur eux porté des exigences qui vont à l'encontre de leur physionomie et psychologies normales. Et leur condition de détention « est un facteur avéré de surmortalité »
La consommation de viande. Élevé même sur de courte période : 20 Kg/personne en 1840 à 110 Kg/ personne en 1980. Le Larousse Agricole présente des statistiques de 1980 avec bovins, ovins, caprins, porcins, équidés, volailles (p.11). La consommation de viande à toujours posé problème. On trouve dès l'antiquité des auteurs qui la critique comme Théophraste, Porphyre ou Plutarque. A l'élevage paysan qui prenait un certain soin de ses bêtes, a succéder l'élevage intensif dont le seul objectif est la productivité. L'objectif de ces élevages rend nécessaire des pathologies et souffrance du à la proximité, aux mauvaises conditions d'hygiène et à l'état de souffrance. Enfin « il n'est pas exclu que la souffrance et la terreur, dont on admet traditionnellement qu'elles accompagnent l'abattage, se soient déplacées en amont, vers l'élevage » (p. 13).
Les cobayes. Le problème de cette exploitation c'est que même les végétariens on du mal a ne pas y participer puisque les médicaments et la plupart des produits ménager sont testé sur eux. Il est possible que les groupes Antivivisection gonfle cependant certains chiffres pour faire peur, sans parler de celle qui essaye d'inculquer aux scientifiques eux même par des actes plus ou moins « terroriste ».
Les activités humaines industrielles. Passage intéressant que l'on ne trouve pas chez Vilmer qui n'aborde pas le problème global. « La vitesse d'extinction de bon nombre d'espèce à été augmentée du fait de pratique humaine : […] la déforestation, la monoculture intensive, l'assèchement des zones humides, l'utilisation de pesticides » (p. 15).
Droits moraux/légaux. Jean-Yves Goffi distingue les droits moraux et légaux, même si cette proposition n'a pas de sens pour un juriste, elle est tout de même assez utilisée. [En fait on retrouve l'idée des droits naturels] les droits légaux définissent une protection à appliquer dont on retrouve la justification dans les droits moraux qui « exige » cette protection en définissant ce qui a de la valeur.

Qu'est ce qu'avoir un droit ?
L'auteur reprend ainsi la distinction Hobbésienne que l'on trouve dans le chapitre XIV du Léviathan : « Le droit consiste dans la liberté de faire quelque chose ou de s'en abstenir, alors que la loi vous détermine vous lie à l'un ou à l'autre » (trad. F Tricaud, Sirey, 1971, p.129). Il rattache a celle ci les distinctions proposées par Hohfeld de « titres2, privilèges, pouvoirs et immunités ». Jean-Yves Goffi propose avec d'autres de substituer au terme « privilège » celui de « liberté » car il ne s'agit pas d'une « loi exceptionnelle faite en faveur d'un particulier » (p. 33) [Certes, au lieu de liberté on pourrait dire : privilège de fonction...] Cette liberté (liberty) n'est pas la liberté (freedom). On peut dire «  A a un titre à X, contre B » ou « B a une obligation, respectivement à A, de X ». Le droit ou titre de A est aussi un privilège d'accéder a X, contrairement à B il n'a pas l'obligation d'être à l'écart de X. Autrement dit « un privilège est la […] négation d'une obligation » (p. 35). Attention cependant une liberté ou privilège n'implique pas un titre : il n'y a pas « obligation à », mais « permission de ». Jean-Yves Goffi reproduit un schéma proposé par R. Scruton dans « A Dictionnary of Political Thought » à l'article « Jural Relation » (ici Duty est traduit par Obligation) :
Titre ou Droit        Liberté ou privilège
                      
Obligation ou Devoir    Absence de droit
« _Si j'ai un titre, alors je ne suis pas dans une situation d'absence de droit, et quelqu'un est dans une situation d'obligation envers moi.
_Si je suis dans une situation d'obligation, alors je ne jouis pas (ou plus) d'une Liberté car quelqu'un peu faire valoir un titre contre moi.
_Si j'ai une liberté alors je ne suis pas tenu par une obligation et quelqu'un est dans une situation d'absence de droit par rapport à moi, c'est-à-dire qu'il ne peu pas faire valoir un titre contre moi.
_Enfin si je suis dans une situation d'absence de droit, c'est  que je ne peux pas faire valoir un titre quelconque, ce qui signifie que quelqu'un a une liberté par rapport a moi. » (p. 37)
Pouvoir        Immunité ou exemption
                  
Assujettissement (liability)    Incapacité (disability)
« _Si j'ai un pouvoir, alors je ne suis pas dans une situation d'incapacité et quelqu'un est assujetti à mon pouvoir.
_Si je suis dans une situation d'assujettissement, alors je ne jouis pas d'une immunité, car quelqu'un peu exercer son pouvoir sur moi.
_Si je suis dans une situation d'immunité, alors je ne suis pas assujetti à un pouvoir et quelqu'un est dans l'incapacité (d'exercer son pouvoir sur moi).
_Si je suis dans une situation d'incapacité, cela veut dire qu'il ne m'est pas possible d'exercer mon pouvoir sur quelqu'un, lequel est alors dans une situation d'immunité. » (p. 41).
Ne pas oublier que tout ceci est pensée comme déclaration, il ne s'agit pas d'incapacité biologique ou même économique : Par ex. l'exonération d'impôt n'est pas une incapacité mais une immunité.
Jean-Yves Goffi rappelle bien que être hors du commerce c'est juste permettre des droits inaliénables que l'on ne peut pas nous échanger. Comme le droit à la vie qui est universel, présocial, absolu et inné. Universel car « de tous, opposable à tous », pré-social car il vaut dans « l'état de nature » [disons avant d'être en société], absolu car il ne peu pas se désaisir de ce droit, ou plutôt « irrévocable », innée c'est-à-dire qu'il fait partie de « l'équipement originaire » de chacun. Il est aussi titre et privilège, immunité et pouvoir (auquel on peu renoncer pour euthanasie).
Les animaux non humains ont des privilèges (ou libertés) à l'égard de tout, puisqu'il n'ont aucune obligation.
« en droit français, on considère un animal sauvage comme res nullius, c'est-à-dire comme un bien qui n'appartient à personne, mais qui peut être approprié par occupation (en droit civil, l'occupation est la simple prise de possession ; la cueillette, la capture sont des modes d'occupation). Mais si l'animal appartient à une espèce protégée, il acquiert une immunité […] contre ce mode d'acquisition de la propriété. Les animaux non-humain outil des droits (titres) ? Des droits immunités ? A t'on envers eux des obligations ? Doivent-ils être exempt de certains de nos pouvoirs ?

Obligations indirectes envers l'animal. (p. 49 à 80)
Dans ce chapitre l'auteur étudie la possibilité « d'obligation indirecte » envers l'animal c'est-à-dire une obligation de X vers Y qui n’entraîne pas pour Y la possession d'un « faire valoir », d'un « titre » qui permettrait d'exiger cette obligation (si c'était le cas, ce serait une obligation directe). Pour cela l'obligation devient plus flou, elle désigne un tiers élément (l'espèce humaine, la nature, Dieu, la grand-mère) récipiendaire d'un titre à la place de la chose directement concernée.
Jean-Yves Goffi analyse ces obligations relatives principalement à travers l'attitude de Thomas d'Aquin et de Kant. Le christianisme a eu des position ambigu envers l'animal ; Thomas et Kant sont d'accord sur l'exclusion de l'animal du monde juridique, il n'est pas un agent moral, l'un parce qu’il ne sont pas à l'image de Dieu, l'autre parce qu'ils sont des être de nature et non de liberté. Mais cela ne veux pas dire que l'on peut faire n'importe quoi d'eux. 3 types de considération sont envisagé : la Domination, l'Unité ou la Fusion, la Tutelle éclairée (Stewardship). Tous deux adoptent la tutelle éclairée pour des raisons différentes, Thomas, en raison d'une sensibilité qui peut-être une propédeutique, une voie qui guide à la compassion pour l'homme ; Kant, par respect de la dignité humaine car l'homme partage avec l'animal la possession d'une intention qui déborde la simple présence de matière.
Jean-Yves Goffi en déduit que pour eux : « en ce qui concerne les animaux, l'homme à le droit de les tuer, mais non de les faire souffrir, et de leur imposer un travail à condition qu'il n'excède pas leurs forces. Quant aux expériences cruelles que l'on pratique sur eux, elles sont méprisables si l'on les entreprend pour le simple profit de la spéculation intellectuelle, et si le but pouvait être atteint sans elles. Mais cela signifie qu'elles sont légitimes, pourvu qu'elles ne soient pas l'effet de simples spéculation, et que le but ne puisse être atteint pas un autre moyen » (p. 79)

Intérêt animaux ; Droits animaux (p. 81 à 110)3
Dans ce chapitre Jean-Yves Goffi tente d'étudier des philosophies qui défendent l'idée que les animaux ont des droits. Droits qui par ailleurs peuvent être défendu devant une cours de justice. Mais envisager qu'il puisse y avoir plainte ou protection n'est envisagé par les philosophe du droit de langue anglaise qu'avec 2 théories différente : celle des choix (1) et celle des intérêts (2). [A mon avis les noms de ces théories sont inadéquats]. Or la théorie du choix implique que le titulaire d'un droit aie des moyens cognitifs suffisants afin de déterminer « par ses choix, comment le titulaire d'une obligation corrélative devra s'acquitter de celle-ci » (p. 86) [C'est pourquoi nous pensons qu'il s'agit en fait d'une théorie gnoséocentrique et pas « du choix »]. HLA Hart indique ceci pour clarifier l'ayant droit : « tout être humain adulte capable de choix (1) a le droit que tous les autres s'abstiennent de coercition et de contrainte à son égard, excepté pour empêcher des actes de coercition et de contrainte ; (2) a la liberté (i.e, ne se trouve pas dans l'obligation de s'abstenir) d'entreprendre n'importe qu'elle action ds lorsqu'elle n'est pas coercitive, contraignante ou accomplie dans l'intention de causer un préjudice à d'autres personnes. » (HLA Hart, « Are the any Natural Rights ? », in Political philosophy,  A. Quinton (éd), op. Cit. p. 53)
En fait la théorie du choix exige tellement qu'elle refuserait des droits aux handicapés, aux enfants, a tout ce que la littérature recoupe sous le nom de « cas marginaux ».
_La théorie des intérêts diffère, elle soutient que la défense d'un droit exige de pouvoir établir des intérêts. Elle couvre la possibilité qu'une tierce personne défendent des ayants droits qui ne le peuvent pas. Elle accepte ce qui pour d'autres apparaît comme une dissymétrie : l'ensemble des ayants droits est plus grand que l'ensemble des sujets d'obligations. Jean-Yves Goffi cite Nelson qui dit ceci très bien « Sous la loi morale, tous les êtres qui ont des intérêts sont des sujets de droit, tandis que tout ceux qui, en outre, sont également capable de comprendre les exigences du devoir sont des sujets d'obligation. » Nelson, system of Ethics, p.136.
Mais tout le monde n'entend pas « intérêt » de la même manière et n'accepte pas du même coup le même ensemble d'ayant droit, Jean-Yves Goffi compare Nelson un néokantient critique et J. Feinberg un intuitionniste [autant dire un partisan des dogmes de l'époque]. Pour Telson intérêt est très large «  La faculté d'attribuer des valeurs positives ou négatives aux choses » (sys. Of Ethic p.97), alors que pour Feinberg la possession d'intérêt nécessite la possibilité d'avoir des « croyances » une forme de jugement qui n'est pas que le désir et la peine ou de comportement ou développement polarisé. Ceci restreint largement le cercle des titulaires de droits et retire les plantes, les animaux et même les êtres humains végétatifs [je ne partage pas l'avis que « les animaux » n'ont pas de croyances, les singes en ont certainement], la seule chose qui sauve leur existence c'est la responsabilité des humains qui ont des croyances et qui 1. reconnaissent leurs intérêts économiques, scientifique et sentimentaux et d'autre part 2. Une obligation envers les générations futures4 [ces considérations qui ne suivent pas de logique cohérente de raisonnement sont typique d'un intuitionniste].
En tout cas les deux théories des intérêts s'accorde sur la nécessité de la représentation modélisée et non directe de ceux qui ne peuvent pas établir eux même leurs intérêts.
Ce chapitre apporte d'autres éléments intéressant mais un peu décalé :
1.Un arguent qui consiste à dire que le peu qu'on les animaux non humain implique qu'il doit être doublement protégé car il n'ont que cela, pas d'autres compensations. Intéressant même si il me semble qu'il s'agit d'une compensation anthropocentriste (c'est nous qui pensons que c'est si peu, parce qu'on se dit qu'on est bien mieux).
2.La distinction de types d'intérêts. Geinberg n'en distingue que 2 des intérêts de bien être (welfare interests] et des intérêts ultérieurs (ulterior interest), la réalisation des ultérieure nécessite celle de bien être [Il aurait été intéressant de distinguer aussi des besoin, heu, intérêt vitaux, des intérêts de systèmes, et intérêts de substitution]. « Comme exemples typiques d'intérêts de bien être on a  la continuation de sa propre vie pendant une intervalle prévisible [conscientisme] ; la santé et la vigueur physique ; l'intégrité et le fonctionnement non empêché de son corps ; l'absence de douleurs ou de souffrances envahissantes ou de difformités grotesques ; une acuité intellectuelle minimale ; la stabilité émotionnelle ; l'absence d'anxiété et de ressentiment injustifiés ; la capacité de s'engager normalement dans des relations sociales parmi lesquelles des relations d'amitié ; un revenu minimal et la sécurité financière ; un environnement physique et social supportable ; et une certaine liberté par rapport à la coercition » (p. 103 et 104).
3. Ce chapitre contient une confusion entre les intérêts qui peuvent avoir des objets pas les humains (et oui!) et les intérêts que peuvent avoir les vivants pour eux même. Intérêt pour les objets en tant qu’œuvre d'art ou monument historique mais ils sont clairement indirect ! Alors que les intérêts des plantes par ex sont directs, elles les cherchent habituellement par elle même. Contrairement aux murs qu'il faudrait repeindre ou à la voiture réparée. Mais la justice confond actuellement tout ça comme « objet »... pour que la distinction soit claire les « besoins d'un objets » dépendent du projet de son utilisateur, le jeter ou le réparer ? Alors que ceux des vivants peuvent être accompli et sont en général recherché par eux même.
4. Le chapitre se termine par une accusation sur l'exclusion de l'argument de Feinber par RG Frey au titre que les croyances formulées sont des phrases et que par conséquent les animaux n'aurait jamais pu les comprendre ou ressentir.. Ce Frey est vraiment ridicule.

Les présupposés philosophiques de la libération animale. (p. 111 à 153)
Dans ce chapitre Jean-Yves Goffi semble dire que la plus importante considération de l’animal ou celle qui la fait connaître est lié à l'utilitarisme de P. Singer. Il veut expliquer sa démarche [ce qui l'entraîne malheureusement a un laborieux chapitre] et semble inquiet dans un premier temps des aprioris qui pourrait le déservir et qu'il va donc tenter de désamorcer, il égrène : l'utilitarisme ne cherche pas l'utilité pour elle même [comme si ça avait un sens !] mais parce qu'elle cherche l'obtention du plaisir ou du bonheur de tous ou au pire du plus grand nombre, à défaut elle prend une axiomatique plus « neutre » [et douteuse !] que celle du bonheur et dit qu'il veut maximiser la possibilité pour chacun de faire ce qu'il veut ! Il expose aussi la filiation de cette attitude de Singer en rappelant qu'il a été élève de Hare, un prescriptiviste, qui rejette les relativismes que sont pour lui le « naturalisme » [en fait une philosophie du langage !] et « l'intuitionnisme » [le sens commun d'un milieu particulier]. [Sa protection même par provision de l'utilitarisme l'emmène à rejeter une critique de Nietzsche faite a l'utilitarisme (p. 113) qui aurait dit : « les utilitaristes sont des gens estimables mais sans envergure, incarnant la bassesse plébéienne et anglaise des idées modernes ». Or précisément il critique d'abord l'utilité de l'utilitarisme (estimable, estimation, quantification) ce qui est en quelque sorte le renvoyer à sa propre question : « et vous quel est votre utilité ? » ensuite il critique le peu d'envergure et effectivement l'utilitarisme oublie en général le caractère et l'individu particulier pour le contraindre qui qu'il soit à suivre l'idéal d'un utilitariste particulier. Heureusement le conséquentialisme est plus conséquent !]. Hormis cela Jean-Yves Goffi semble tout de même connaître le sujet même si il le transmet mal. Il distingue l'axiologie que doit comporter toute théorie morale c'est-à-dire une théorie de la valeur qui établi les choses bonnes, désirable, mauvaise ; une déontologie qui établir l'obligation, prescrit, interdit... on pourrait parler de théorie de ce qui doit être visé, et de ce qui doit être fait (p. 115).
Il distingue les pures théories téléologiques (qui ont une visée) aux déontologiques. [sa distinction du ce qui « est bien fait » par opposition au « bon a faire » tombe toute fois à l'eau, certainement à cause de l'utilitarisme lui même : car l'utilitarisme peut-être employé par Dieu ou l’État et peut devenir indistinguable du pur déontologisme. Qui pourrait être présenté comme le fait de suivre une directive ou une « autorité »... en coupant la justification axiologique.]

La question est : peuvent-ils souffrir ? p.153 à 192
Singer avance que ce qui doit être pris en compte est la capacité de souffrir. « Si un être n'a pas la capacité de souffrir, ni de ressentir du plaisir ou du bonheur, alors il n'existe rien à prendre en compte » (La libération animale, p. 39), la non prise en compte de cette capacité chez les non-humains il l’appelle « speciesism » [alors qu'il s'agit ou pas d'adopter le pathocentrisme ! L'espèce n'a rien avoir la dedans] (forgé par R. Ryder sur le modèle de « racisme » et « sexisme », probablement 1ère occurrence en 1974 dans « The Ethics of Vivisection ») qui en français est parfois traduit espécéisme, espécisme ou encore spécisme.
L'antispécisme critique « le fait de ne pas prendre en compte les intérêts des êtres qui ne font pas partie de son espèce, ou de prendre en compte ces intérêts, mais en leur accordant un moindre « poids » dans la balance morale » (p. 162). Cette position est souvent confondu avec la négation de différence entre les espèces (qui est un débat à la fois épistémologique et éthique car besoins différents) ou encore que tout non-humain égale être humain alors que 1. Prendre en compte la présence d'intérêts ne signifie pas que tous les intérêts ont la même importance [mais alors qu'es ce que c'est que cette histoire de « poids »] ; 2. La considération égale des intérêts n'est pas l'égalité de traitement [mais alors quel intérêt, c'est juste pour culpabiliser ? Faire de la mauvaise conscience ? On en a conscience mais on en tient pas compte ?]. Singer refuse de dire que les animaux sont égaux aux être humains, sauf pour certains cas marginaux. Il avance par ex : « Il n'est pas arbitraire de soutenir que la vie d'un être possédant conscience de soi, capable de penser abstraitement, d'élaborer des projets d'avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite a plus de valeur que celle d'un être qui n'a pas ces capacités » (La libération animale, p. 55) [pour Singer, même si vous tenez plus a votre enfant handicapé qu'a un autre singe qui se trouve la, il faudra préférer cet autre singe]. Il avance d'ailleurs que « les animaux ne peuvent pas penser, ni raisonner, de sorte qu'ils n'ont pas le concept d'eux-même, ni de conscience de soi. Ils vivent d'instant en instant et ne se considèrent pas comme des entités distinctes, dotées d'un passé et d'un futur. Ils ne sont pas non plus autonomes, n'ont pas la capacité de choisir comment mener leur vie. » (Practical Ethics, p.63) [hé oui, ça paraît incroyable, mais l'utilitariste peu lire dans les pensées et intention des autres, y compris des autres espèces].
Mais comment reconnaître la souffrance en dehors de notre conscience et à l'intérieur d'une autre espèce ? « M. S Dawkins, met en garde contre le risque de diagnostiquer la souffrance là ou elle n'existe pas ou de la négliger là ou elle n' pas un visage humain » (p. 164 → « La souffrance animale ou l'étude objective du bien être animal » [1980 ; 1983 fr] éd. Point Vétérinaire).
Les pathocentristes se replient alors sur la présence d'un système nerveux.
Mais nous sommes des être sensible comment pouvons nous envisager la vie d'un être non sensible et surtout comment cette vie sera modifié par les conséquences de nos actions.
En tout cas, la proposition la plus table de Singer pourrait être « utilitarisme hédoniste et conception générale pour les non-personnes, utilitarisme de la préférence et concept limité à l'existence préalable pour les personnes » (p. 174). Le problème étant la limite entre personne et non personne. Toutefois c'est un problème mineur à côté du constat critique de HLA Hart sur l'utilitarisme de la préférence, car ce qui a une valeur intrinsèque dans ces proposition n'est pas le porteur des préférences, mais les préférences. Bref : si tuer une personne permet d'en sauver 10 autres. On tue. Quelque soit la personne !
P.Singer va tenter de se sortir de ce problème... mais au prix d'un apparent abandon de l'utilitarisme au profit d'une théorie de la valeur de la vie. Une vie qui a une valeur plus ou moins forte pour la personne en fonction de l'achèvement du sens qu'il s'était donné à réaliser grâce à elle. L'élément majeur de cette thèse consiste à distinguer le court terme du long terme, l'effort satisfait de l'effort accompli sans jamais obtenir satisfaction.

R.M Hare dans « Moral Reasoning about the Environnement » art. Dans Journal of Applied Philosophy, [1987] « distingue 3 sortes d'entités dont on peut dire qu'elles ont une valeur :
alpha : les entités qui ont une valeur parce qu'elles ont une valeur à leurs propres yeux (typiquement les êtres humains adultes mais aussi certains animaux, et Dieu s'il existe).
Béta : les entités qui ont une valeur en elle-même aux yeux d'autres entités (typiquement des objets inanimés qui peuvent être à l'origine de certains types d'expérience ; certainement aussi – R.M Hare n'envisage pas le problème – les très jeunes enfants aux yeux de leurs parents).
Gamma : les entités qui n'ont pas de valeur à leurs propres yeux et qui n'ont pas de valeur en elles-mêmes aux yeux d'autres entités ; elles ont alors une valeur instrumentale (typiquement certains artefacts mais aussi certains objets naturels : R.M. Hare propose l'exemple des moissons et du gravier). » (p. 183) [Pourquoi ce Béta et pas la proposition d'une reconnaissance d'une valeur en elle même, non par conscience de soi, mais par preuve de l'organisation du monde de l'organisme pour lui même ?].
Autre point intéressant la distinction internaliste/externaliste sur l'origine de la morale, Singer et Hare sont internaliste c'est-à-dire que la motivation pour agir moralement est selon eux garantie par la vérité des propositions éthique elles-même, alors que l'externalisme pense à une sanction psychologique nécessaire [pour moi cette distinction est banale, je voie pas pourquoi psychologie serait externe et vocabulaire interne ! On peut-être plus précis sur ces question et mon avis est que c'est avant tout affectif, mais pas seulement].

Droits animaux et valeur inhérente p.193 à 232
Présente à travers Tom Regan (inventeur entre autre de l'expression fascisme environnemental dans The Case for Animal Right p.362 et 396) une approche non utilitariste, critique envers l'utilitarisme. Tom Regan est déontologiste et défend la reconnaissance des sujets d'une vie qui entraîne plus qu'une simple considération : des droits. Il distingue valeur inhérente et valeur intrinsèque (p. 209) : « La valeur inhérente des individus qui sont des agents moraux doit être conçue comme étant distincte de la valeur intrinsèque attachée aux expériences qui sont les leurs (par ex. leurs plaisirs ou la satisfaction de leur préférences) ». [The Case for Animal Right, p. 235] « la valeur inhérente d'un individu est incommensurable avec la somme des valeurs intrinsèques qui peuvent l'affecter ; elle est, en second lieu, incommensurable avec les valeurs intrinsèques dont peuvent bénéficier les autres individus. » (p. 209). Avoir une valeur inhérente est un droit inaliénable, inné, accordé à tout sujet-d'une-vie mais n'est pas sujet d'une vie tout ce qui ont une vie, il faut aussi qu'ils soient « sujet » : « Des individus sont sujets d'une vie s'ils ont croyances et désirs ; perception, mémoire et sens du futur comprenant leur propre futur ; une vie émotionnelle en même temps que des sentiments (feeling) de plaisir et de douleur ; la capacité d'initier une action orientée vers la satisfaction de leurs désirs ou vers la réalisation de leurs buts ; une identité psychophysique à travers le temps ; et un bien-être individuel, en ce sens que la vie dont ils ont l'expérience leur réussit ou non, ceci étant logiquement indépendant de leur utilité pour les autres, ou de l'intérêt que les autres peuvent prendre à leur égard. » (Tom Regan, The Case for Animal Right, p. 243).
Singer et Regan « se distinguent nettement : pour le premier comme pour le second (si l'on interprète de façon non restrictive la notion de valeur inhérente), la sensibilité marque la frontière de la prise en considération morale. Mais pour le premier, cela signifie qu'on doit être pris en compte impartialement, à titre de donnée, dans la grande machine à maximiser les utilités. Pour le second, cela signifie au contraire qu'on à le droit (à charge pour quelqu'un d'autre de le faire valoir dans le cas des patients moraux) de ne pas être considéré seulement comme une donnée sur laquelle la machine opérera. » (p. 213-214).
Les zoocentristes ou exentionniste-de-la-première-période comme Feinberg, Singer et Regan ont chacun un regard différent sur « l'environnement » ou les vivants de seconde zone. Feinberg reconnaît qu'on peu les approcher plutôt des vivants qui ont des droits car besoin en eux même, que des chose qui ont des besoins « grâce aux autres » mais arrête ici sont analyse car pas de connaissance. Elles auraont les même droit que les choses : droit indirect du aux générations futures ou pour des raisons esthétiques ou scientifique. Singer reconnaît que les autres vivants sont concerné mais que les considérations ne leur sont pas dues pour autant ; il n'est pas indifférent d'agir contre l'environnement, mais comme le dommage ne peut pas être évalué les seules obligations que l'on peu avoir envers eux sont indirectes. Regan, enfin n'est pas pathocentriste et reconnaît que l'humain n'a pas a interférer pour sauver l'entiereté des non humains des souffrances que leur ferait subir les non-humains qui les mangeraient habituellement. En ce sens sa position est plus cohérente que Singer qui se pose la question en disant qu'au final il n'y a pas à le faire alors que sa logique le voudrait [ce qu'accompli au final un David Pearce jusqu'au bout grâce à l'ingénierie du paradis : nourrir les prédateurs d'autre chose sans douleur et qui permet une vie plaisante], ce qui prouve comme le remarque Callicott sont absurdité impraticable. Regan est à la limite d'accepter de reconnaître un bien propre a tout ce qui existe voir même a l'inanimé, mais il sent que quelque chose ne va pas, même si on se contente des vivants, il est géné par l'idée d'attribué une attention à une cellule cancéreuse [elle aura pourtant certainement un bien propre, et même une excellente technique, qui permettrait de dire a une « bonne pratique », mais ça ne signifie à notre avis pas pour autant qu'elle est une bonne chose et qu'elle doit être respecté, mais pourquoi ? C'est la qu'il faut admettre que tous les vivants ne se valent pas quand ils sont destructeurs. Sinon il n'y a pas de respect de se débarrasser de quelque chose qui ne nous agresse pas. Une araignée qui reste à distance ; on peu la déplacer cependant en essayant d'y nuire le moins possible]. Regan reconnaît l'aporie, les limites de sa voie, mais elle est conforme au limite d'un intuitionnisme qu'il assume. Sa théorie est au moins bonne pour lui.

Les animaux des écologistes p. 233 à 273
Jean-Yves Goffi étudie le traitement éthique de l'environnement, à travers 2 auteurs, le biocentriste Paul Taylor et l'écocentriste Callicott. Il écarte les approches types écologie profonde d'Arn Naess et de ceux qui s'en inspirent (G. Devall, B. Sessins, D. Lachapelle, F. Mathews, W. Fox, L. Johnson).
Le biocentrisme de Taylor attribut une importance a tout organisme vivant mais des droits uniquement aux humains, d'obédience Kantienne, il transplante l'éthique de la personne en éthique de l'environnement.
Les agents moraux sont rationnels uniquement ; il faut qu'ils puissent former des jugements sur le juste et l'injuste, délibérer, prendre des décisions justifiée moralement, agir selon des règles. Il a des obligation et des responsabilités. Les autres vivants, plantes comprises sont des sujets moraux. On peut-être l'un et l'autre comme les seuls adultes humains moraux. « Puisque tous les êtres vivants ont un bien qui leur est propre, et que la réalisation de celui-ci est le but central de leur vies (même si ce but n'est pas une fin poursuivie de façon consciente), qu'ils aient l'opportunité de chercher à obtenir ce bien est aussi important pour eux, que l'est pour nous l'opportunité de chercher à réaliser nos valeurs choisies de façon autonome » (Respect for Nature ; a Theory of Environnemental Ethics, p. 262)
Les règles qu'il essaye de transposer sont la protection contre ce qui pourrait détruire ou nuire gravement, protéger contre ce qui empêche la réalisation de son bien propre, permettre des relation interpersonnelles justes, assurer une répartition équitable des ressources (afin que chacun puisse s'affirmer ce qui est impossible sans ses besoins essentiels).
Callicott a une approche plus juste encore, nous sommes dans une « grotesque civilisation mécanique » ou la pullulation de l'humain excède trop5. Mais il a joué le mauvais rôle en se faisant connaître d'abord par une polémique contre les autres courants (Animal Liberation : a Triangular Affair) qu'il a nuancé par la suite6. [On lui reproche de trop considérer les plantes et les eaux : si il faut en prendre soin comme du reste, alors nous ne pourrions plus boire, ni manger ? Mais Callicott ne défend pas les plantes et les eaux, mais la communauté biotique, ce qui est différent]. Pour lui, comme pour Aldo Léopold « Une chose est juste lorsqu'elle tend à préserver l'intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu'elle tend à faire autre chose » (The Land Ethic, p. 224 – 225). Ce principe général est inclus dans celui des relations énergétiques entres vivants que Lépold décrivait « par l'image de la pyramide : à la base de la pyramide sont les sols, l'étage immédiatement supérieur est constitué par les plantes ; puis viennent les insectes, les oiseaux et les rongeurs, et ainsi de suite jusqu'aux grands carnivores. Au sein de cette pyramide, les relations dominantes sont les relations trophiques ; les membres de chaque strate se nourrissent des membres de la couche inférieure et fournissent de la nourriture aux membres de la couche supérieure. Les plantes absorbent l'énergie du soleil, les chaînes trophiques conduisent cette énergie de plus en plus haut dans la pyramide ; la mort et la pourriture la reconduisent jusqu'aux sols. La tendance de l'évolution est d'élaborer et de diversifier les strates qui constituent cette pyramide, en rendant les chaînes alimentaires toujours plus longues et plus complexes. »
Il critique les pathocentristes car la douleur est une « méthode merveilleuse, affûtée par l'évolution pour fournir des informations organiques importantes » (Animal Liberation : a Triangular Affair), disciple de Aldo Leopold, sa démarche holistique lui fait considérer la communauté biotique comme un organisme ou il ne faut pas empêcher la douleur coûte que coûte. Sa position a heureusement évolué d'un dangereux platonisme interspéciste a celle d'un communautarisme. Non pas simplement politique, mais terrien.
Il distingue une valeur inhérente d'une valeur intrinsèque et reconnaît la source de toute valeur comme anthropogénique, mais non anthropocentrique.
Callicott revendique le rapprochement avec les sentiments moraux de Hume/Darwin (a ce titre Jean-Yves Goffi le rapproche de l'émotiviste J.O Urmson ou d'un sentimentaliste comme J.L. Mackie. Il fait cette précision, car il pense qu'il peu y avoir confusion en citant Hume, car il ne s'agit pas de partager ses objectifs éthiques).
Callicott pose donc qu'il y a une condition biologique de la morale qui est individuelle, mais en tant que biologique, elle est présente en germe dans l'ensemble des vivants. Ceux-ci sont par ailleurs tous lié entre-eux à travers l'histoire de leur évolution et de leur interactions.
Enfin, malgré les mauvaises interprétations de certains, l'éthique environnementale de Callicott, ne s'oppose pas a d'autres éthiques. Les communautés aux quelles nous participons peuvent se cumuler. Et en cas de conflit, il indique qu'il faut préférer la communauté dont on est le plus proche [j'aurai dit celle qui nous affecte le plus, ce qui n'est pas la même chose car au lieu de communauté abstraite, on peut-être plus affecté par son animal famillier, que par autre chose]. « Ainsi, au lieu d'annuler l'éthique sociale qui nous est famillière, l'éthique de la terre crée de nouvelles obligations, moins urgentes, envers de nouveaux êtres qui nous sont moins intimement apparentés. Ainsi, nos obligations envers la famille et les amis – et envers les droits de l'homme et de façon générale le bien être de l'humanité – viennent en premier. » (The Search for an Environnemental Ethic) [Mais alors comment se soucier d'éléments qui pourrait s'avérer prioritaire de manière non-individuelle, mais sociale, comme le processus de maintient de la biodiversité ? A mon sens il faut distinguer, ce vers quoi nous tendons naturellement de ce vers quoi il faudrait tendre, hors Jean-Yves Goffi semble avoir oublié que Callicott proposait effectivement un objectif normatif a l'éthique. Il faut de même distinguer une communauté a laquelle nous appartenons de fait, d'une communauté dans laquelle nous pensons qu'il faut rester. La communauté biotique ne constitue pas un agent moral en soi, mais un patient à préserver. La ou je suis d'accord, c'est que pour générer une communauté politique soucieuse et capable de régler le problème que pose par ailleurs Callicott, c'est qu'il y a des choses à faire qu'il n'expose jamais, comme faire en sorte que les humains prennent soin et attention de ce qui est vivant en plus de leur propres besoins. Et pour réaliser cela, il faut qu'ils évoluent avec eux, proche d'eux. Car ce n'est pas la rationalité qui permettra ce soucie].

Conclusion. p. 274 à 287
Jean-Yves Goffi reconnaît qu'il n'est pas viable de pacifier toute la nature, et que la distinction sauvage domestiqué a ce titre se révèle importante. On ne peu pas traiter les uns, comme les autres. Étant donné que la Terre est largement anthropisé aujourd'hui, « pour l'animal sauvage, ce sont des immunités permettant d'exercer des libertés (au sens de Hohfeld) qui doivent prévaloir. » Ce qui ne signifie pas déïfication de la nature et/ou abaissement des humains.
Pour les animaux domestiques, il faut observer que si une part peut-être éviter par refus « d'aller au zoo, au cirque ou de devenir chasseur », une autre pose problème, comme celle de l'expérimentation animale (parfois rendu obligatoire par ex. avant d'être tenté sur des humains) [Jean-Yves Goffi défend l'idée que la connaissance d'une chose mauvaise, par notre non participation, entraine sa disparition. Hors ce ne sera pas le cas du zoo par ex. Le zoo, comme d'autres activités sont le produit d'un système, de l'activité d'une organisation, et pas le produit d'une volonté individuelle. Nous sommes dans une société, pas seul dans la forêt !]. Jean-Yves Goffi la justifie par ailleurs comme moyen de faire progresser la connaissance scientifique contrairement a l'exhibition d'animaux « savants » [Si l'on sera d'accord sur les animaux savants, on ne peu s'empêcher d'indiquer l'argument de Francione : si l'on nous propose de faire une expérimentation sur nos parents ou grands parents avant de la faire sur nous même, dira t'on qu'elle est pourtant nécessaire pour la progression de la connaissance scientifique ? Non. L'acte de faire l'expérience sur les uns plutôt que les autres, n'est pas qu'un choix scientifique, mais un choix moral]. Il note toute fois avec Luria (S. E. Luria, Biological Aspects of Ethical Principles) que les animaux non-humains de laboratoire non seulement ne peuvent apprécié le gain de connaissance acquis par l'expérience, n'en bénéficie pas, mais n'ont même aucune contrepartie [Une grande partie du problème que rencontre en fait les défenseurs des animaux non-humains et due au scientisme qu'ils peuvent plus ou moins partagé, qui entraine chez eux l'acceptation de l'idée de pratique nécessaire et se faisant, d'une dose acceptable d'expérimentation et de souffrance. Les analystes se perdent alors en conjoncture et cherche la méthode qui permet d'éviter le plus de souffrance, au lieu de critiquer le système lui même qui est en fait celui qui laisse plus ou moins de marge de manœuvre pour éviter la souffrance. Jean-Yves Goffi dit qu'on peu éviter de « provoquer une souffrance évitable » or précisément elle ne sont évitable que par rapport a quelque chose qui dit qu'il faudrait la faire normalement. Et qu'elle est ce normalement qui dit qu'il faudrait faire l'expérience, si ce n'est le système lui même ? Enfin et par contre sur le poid de cette question dans les débats sur les souffrances faites aux animaux, nous ne pouvons que partager l'avis de Jean-Yves Goffi, l'expérimentation animale, si l'on devait faire un classement, n'est pas la pratique qui cause le plus de tort aux animaux. Mais elle en fait partie].